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【歷史學柑仔店五週年讀者見面會】

法國史家阿多格談歷史性運作機制

 

戴麗娟(中央研究院歷史語言研究所副研究員)

 

晚近國際間在討論記憶研究時,除了法國史家諾哈(Pierre Nora)所編纂的巨著《記憶所繫之處》(Les lieux de mémoire)、德國史家阿斯曼夫婦(Jan Assmann and Aleida Assmann)所討論的文化記憶之外,另一位法國史家阿多格(François Hartog)所提出的「歷史性運作機制」(Régimes d’historicité)也是許多人會參考的概念。透過法國在臺協會和中央研究院人文組的邀請,今年5月23、24兩天,阿多格將在中研院演講與座談,為我們解析更多他對當代歷史學發展的觀察。為了方便讀者瞭解這位史家的理論要點,在此簡介其作品內容,並且附上其中一篇講稿的中文翻譯,篇名〈克里歐:歷史在西方是否已變成一個記憶所繫之處?〉,為此演講暖身之餘,也希望有更多讀者能到現場聆聽與討論。[1]

1946年出生的阿多格本身是西洋上古史的專家,其研究領域是史學史,尤其是希臘史學思想。他年輕時曾想投入人類學研究,因此對於李維史陀(Claude Lévi-Strauss) 的作品非常熟悉,也對當代人類學作品持續注意。後來雖回到西洋史領域,且先是專注於上古史研究,但他常將古代視為異域,帶著人類學式的比較眼光進行研究。在2003年出版的專著:《歷史性運作機制——現在主義與時間經驗》(Régimes d’historicité: Présentisme et expériences du temps)中,他便藉著人類學家薩林斯(Marshall D. Sahlins)的《歷史之島》(Islands of history)、李維史陀的《野性的思維》(La pensée sauvage),以及眾多歷史文本,包括荷馬史詩中的《奧德賽》、奧古斯丁的《上帝之城》、夏多布里昂(François René de Chateaubriand)的《黃泉回憶錄》(Mémoires d’outre-tombe)與《美國行旅》 (Voyage en Amérique)、諾哈的《記憶所繫之處》等作品,反覆地討論不同時代的文本所呈現的歷史意識,以及其中反映的歷史性運作機制。

「歷史性運作機制」這個名詞最早是阿多格在 1983 年提出,當時在一篇評論薩林斯的文章中使用了這個名詞,但並未多加著墨。從該篇文章,我們已經可看到他藉異文化的歷史觀來反思西方社會的作法。他在薩林斯討論庫克船長與夏威夷原住民相遇的例子中,看到迥異於西方歷史觀的時間概念。不過,薩林斯關注的是原住民如何在其文化的思考架構中,看待和詮釋庫克等人的到來,所以並未討論西方歷史觀內部的性質變化,後面這點則為阿多格著力之處。這個名詞首次提出後,阿多格在 1993 年的一篇文章中曾試著將此概念理論化,在 1995 年為《記憶所繫之處》所寫的書評中,也已經嘗試將此概念與他所提出的「現在主義」概念相扣連。從 1983 年提出概念名詞,到 2003 年書中的完整闡述,這二十年間發生的柏林圍牆倒塌、蘇聯解體、《記憶所繫之處》的出版現象、古蹟概念的興起和熱潮等,都成為他思考其概念應用的元素。

依照阿多格的說法,所謂的歷史性運作機制,狹義而言,是一個社會看待過去以及與過去交涉的方式;廣義而言,這個概念可用來指稱人類社會自我認知的方式。或更確切地說,這個概念為比較不同類型的歷史提供了一種工具,但也可以說是將一個社會與時間的關係模式突顯出來,亦即探討不同時空的社會之時間經驗所呈現的型態。

值得說明的是,阿多格在這部討論歷史性運作機制的著作中雖參考許多過往著作,但最主要的理論參考是寇斯雷克(Reinhart Koselleck)在其名著《已過去的未來》中對於歷史時間的研究,亦即對於過去的每個「現在」中,其相對應的過去和未來被感知與連結的可能模式。以寇斯雷克所用的名詞,也就是在特定時刻,「經驗場域」(champ d’expérience/ space of experience)和「期待遠景」(horizon d’attente/ horizon of expectation)二者連結時的和諧或緊張關係,所謂的歷史時間往往是兩者之間的張力下之產物。寇斯雷克特別著力於伴隨現代性到來而呈現的時間經驗,也就是啟蒙時期的新歷史觀與法國大革命的衝擊。

阿多格一方面延續寇斯雷克的思考,一方面結合他本身對二十世紀末期的觀察,將西方歷史性運作模式大致歸納為三種。當每一次原有模式出現變化時,多少都反映出當時人們感受到的時間危機(crise du temps),或是如他所引用的鄂蘭(Hannah Arendt)曾言及的:「過去與未來之間的鴻溝」(the gap between Past and Future)。這並非說,在這三種模式發生轉換之外,西方歷史不曾出現其它時間危機,只是這幾次主要危機之深度,足以使得原先主導的時間概念不再全然有效。

三種模式中的第一種是自古代即存在、持續到十八世紀、受「歷史是人生之師」(historia magistra vitae)這個觀念主導的歷史性運作機制。這個概念來自羅馬共和國晚期思想家西塞羅的名言,它連結古希臘的思想,也被基督教興起後的思想家繼續沿用,儘管後者強調要在永恆的基礎上連結過去、現在、未來,並以此思考救贖經驗。在這個「以史為鑑」的模式中,過去被視為是值得借鏡與仿效的經驗來源,而未來被視為是同樣經驗的一再重複,因此在當時人們的「經驗場域」和「期待遠景」的連結互動中,是以「經驗場域」為主導,思考重心偏向過去,由過去指向未來。

這種延續了一千多年的主流歷史觀到了十八世紀末有了明顯變化,逐漸被另一種歷史性運作機制所取代,阿多格稱之為「現代歷史性運作機制」(régime moderne d’historicité)。在這個新機制裡,歷史被視為是一個過程(processus),事件不再只是在某個歷史時刻中發生,而是必須透過時間的作用發酵,產生真正的動力效果,而且往往是被放在一個有目的指向的架構中看待。未來於此不再被視為是過去的重複,反而是人們必須思考的啟示來源。在這個運作模式中,啟示來自於未來,未來變成是歷史性思考的主導類別,現在的意義是由未來所賦予。寇斯雷克指出,在德語世界,複數歷史(die Geschichten)在十八世紀中期逐漸被單數歷史(die Geschichte)取代,大寫歷史被賦予高於小寫歷史的地位,而歷史時間被當作單獨討論的主題,與往昔依附於自然時間的編年記事作法大不相同。法國大革命的發生,更強化這樣的思想變化。這種歷史時間觀亦受到科學革命、工業革命的影響,於十九世紀出現的進步主義即反映了這種歷史性運作機制。同時,馬克思主義、自由主義等宏觀意識型態則提供人們構築未來的理想藍圖,二十世紀初在藝術領域一度出現的未來主義(futurism)也表現出這種想法。然而,經過第二次世界大戰及納粹屠殺猶太人事件、解放殖民戰爭,尤其是經過1970 年代的世界性石油危機,以及 1980 年代末期共產集團解體、柏林圍牆倒塌等事件之後,這個伴隨第一次現代性經驗而出現的歷史時間觀已經逐漸不適用。

從二十世紀末期的種種現象,這位史家觀察到西歐社會再度處於一種「時間危機」:未來不再是那個能預見和期待的遠景,而過去也不再是那個可以提供行動指導的經驗場域。在這種時間性的斷裂中,人們似乎只能緊守著「現在」這個時間向度,造成「現在」的膨脹、擴大,使得「期待遠景」與「經驗場域」都被壓縮在當下。阿多格稱此新形成的歷史性運作機制為「現在主義」,這是以未來主義為對立參考所塑造的一個概念名詞。他並且把晚近三十年的紀念活動、古蹟遺產熱潮、記憶熱潮(即英美學界所稱之 memory boom)等現象都歸於其中。也就是說,以未來為指引的「現代歷史性運作機制」已經失去作用,取而代之的是「現在主義」。

阿多格試著描述「現在主義」的特徵:當它形成時,便傾向將自己視為是已經過去的、是歷史的,它一邊往自身凝視,一邊預想未來回頭看此時的眼光,而這樣做的同時,就好像它想「預見過去」;這個眼光,卻是它現在向自己投射的眼光。阿多格此觀察呼應了諾哈的看法,而阿多格也認為《記憶所繫之處》的出現與遭遇反映了「現在主義」的情境:在這種情況下,史家不再是過去與未來之間的溝通者,而只能分析觀察自己身處的歷史情境。

有論者認為阿多格此書透露出一種對這個時代的悲觀,不論是否如此,這位作者至少是藉由研究包括古代、異文化在內的歷史性運作模式,以一種比較性的眼光來觀察當代西方社會。而這種對不同時期書寫中所表現出來的過去、現在、未來之間的辯證連結,也進一步擴展了歷史編纂學(或說是史學書寫)的討論。

 

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【翻譯】

克里歐:歷史在西方是否已變成一個記憶所繫之處?

阿多格(François Hartog)著,戴麗娟譯

 

歷史是否成為一個歐洲記憶所繫之處?這是一個反傳統的問題,即使在1970年代,這樣的問題都還可能讓歷史學家們感到訝異或被冒犯,或說他們就是單純地無法理解。因為一般認為歷史與記憶是兩回事,歷史學家的領域正是在記憶活動範疇之外開展。彼時至今,因為記憶問題在歐洲及其他地方以無人能擋的態勢浮現所帶來的動盪,使得作為一種學科和現代世界信仰的歷史也開始被質疑,而那個現代世界早已不屬於我們。既是如此,與那個現代世界相伴隨的歷史——亦即被用來訴說現代世界和賦予其意義的歷史——還可能是屬於我們的歷史嗎?[2]

此處不打算追溯「歷史」這個名詞在歐洲發展的漫長歷程,那可從西元前五世紀希羅多德談起。這個名詞雖經歷了二十五個世紀都未被棄置,不過其用法卻是多元的,被理解的方式也是多樣的。因為每個時期在使用歷史時,往往依照其目的來形塑它,同時又或多或少保留某一部份先前的用法。歷史就在那裏,被認為是理所當然,因此讓人覺得既熟悉又好用。也因為它能夠將過去發生或正在發生的事物歸入秩序,並且讓人對世界及其過往有新的看法,所以每次使用時又可更新其意義。若不是它有助於我們更瞭解當下、從而對每個當下更能發揮作用,人們又為什麼要討論它呢?

從古代開始,克里歐(Clio)就被認為是歷史的謬斯,因為那些被她頌揚的人都獲得極大的榮耀(kleos)。這也讓人想起,在古希臘,歷史是源自於史詩。在希羅多德之前,有荷馬的存在。長久以來,歷史總是稱揚那些光榮事蹟、君王將相、偉大人物,以提供後人值得效法的楷模(有時也有不值得效法的例子)。然而今日在我們歐洲社會,克里歐似乎被掌管記憶的女神(Mnémosunê)所取代,從赫西俄德(Hésiode)的時代開始,掌管記憶的女神就被認為是眾謬斯之母。以致於像是一種親屬關係的倒置,母親取代了女兒的地位。不再是歷史來評比度量記憶,而是記憶朝向歷史而來,開始質問她,甚至否定她。無論如何,就是不能理解歷史在十八世紀末到二十世紀末的世界裡曾經代表的意義,當時她幾乎就變成一個新宗教。這段時期正是現代世界出現並穩固的時期:民族與殖民帝國攜手並進。不過兩次大戰之後,失血過多且滿目瘡痍的歐洲放棄了帝國,並且不顧一切地展開重建工作。另一個時代展開,也就是冷戰、東西方追求進步和軍備較量的時代。一直到1989年柏林圍牆倒塌、以及稍後蘇聯集團的倒台。這段歷史已經廣為人知,所以此處要討論的不是這些。以一種回顧的觀點來看,這一個半世紀顯得是一個活躍、躁動、暴力的普世史(histoire universelle),結合了科技的進步與破壞、社會的進展和殘忍的剝削、民主體制和獨裁政權、數百萬的死亡、集體犯罪、種族滅絕等,徹底改變了全世界,而且所有這些都以一種前所未見的規模和速率進行。在所有這些讓這個獨特經歷成為可能的條件中,大寫的歷史,我的意思是歷史觀念或說是歷史的現代意義,是否在其中扮演了某種角色?若是的話,又是什麼樣的角色,透過什麼途徑來達到?要回答這個問題,讓我們從一般的提議開始來試著檢驗。根據我們的時間經驗,歷史觀念通常隨著我們與時間的關係改變而變化。從最早的日曆建立以來,人群總是將時間當作是社會性對象,同時也在宗教、政治、經濟各方面產生利害關係。而將「歷史的」時間獨立出來的這件事則與我們稱為「現代」(temps modern)相關。

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(一)克里歐與現代

 

在歐洲

 

我們就從1870年代拉胡斯(Pierre Larousse)的字典對歷史的定義開始來看,那是一個歷史被認為有強勢主導地位的時期。「十七世紀由伯蘇埃(Bossuet)開始啟動的歷史運動(mouvement historique),十八世紀由維科(Vico)、赫德(Herder)、孔多塞(Condorcet)繼續推動,並且在十九世紀由許多傑出的思想家持續發展,在不久的將來應該會更為強盛。時至今日,歷史可說是普世宗教⋯⋯它在現代文明中,註定會成為人類覺知的主宰,就像是神學在古代及中古的地位。」[3]

我們會問,在什麼樣的條件下,人們會對歷史及其未來發出這樣的宣言?若我們回顧來時長路,其中主要的里程碑有:對人類創造歷史的想法之認同、從可求完美的概念變成進步的歷程、掙脫以聖經編年所形成的六千年框架邁向無限未來的開放。就像何南(Ernest Renan)所言,時間從此像是「普世的因素,持續變動的未來中一個主要係數」。以致於所有的科學,依照其對象而在長時段中佔有一席之地的科學,都變成歷史的,而歷史本身,人類社會的歷史,變成是科學中最年輕的一個。[4]歷史從生活的主宰並與修辭有關,變成是變動不居的宇宙的主宰,並且希望成為一門科學。也就是從我所謂的舊有的歷史運作機制(ancien régime d’historicité)出來,要進入現代的歷史運作機制(régime moderne d’historicité),其中的特徵是未來佔有的主要地位,還有德國史家寇斯雷克(Reinhart Koselleck)所說的類型中,經驗場域(champ d’expérience)和期待遠景(horizon d’attente)之間的距離擴大。[5]未來是一個目標;從未來得到可以照亮過去的光。時間不再是一個簡單的分類標準,而是歷史過程中一個行動者、運作者,是大寫進步一詞的另一個名稱,或說是真正的名稱。這個人類創造的歷史以一種加速進行的方式被經歷。在這個變成歷史的世界,我們只能相信歷史:這樣的信仰也許是模糊的、或被省思的(被像黑格爾和馬克思這樣的歷史哲學家理論化)、或被反對的,但它卻被愈來愈多人共有。托克維爾在1840年對此現象提出最清晰的說法:「當過去不再能照亮未來,靈魂將走在冥界」。[6]這樣的說法標舉著舊的歷史運作機制的終結(當亮光是從過去而來),同時也道出現代機制,也就是1789年後的世界的運作關鍵,是由未來照亮過去,並且畫定行動的道路。對他來說,應該從未來來關照法國及歐洲,好辨識出這無可抵擋地朝向平等的趨勢,而這未來就是美國。

如此這般,靈魂就不會走在冥界。既然與舊的歷史性運作機制相連的歷史已經失去運轉能力,不再有照亮能力,對於一個新的時代,必須要有一個新的歷史。在舊的歷史性運作機制(也就是在1789這個象徵性的年份之前),行動者當然也有他們的現在,他們試著去瞭解和掌控的現在。不過為了在其中找到定位,並且為他們的歷史經驗賦予意義,他們是往過去索求,認為過去能夠提供讓人看清現下的能力、案例、教訓。歷史就是這些案例的盤點清單、這些教訓的敘述體。現代機制正好相反:人們看的是未來,未來才能照亮現在、解釋過去,因此要盡快朝向未來走去。未來引導了歷史經驗,歷史是目的論的(téléologique):目的指出已走過的道路,以及剩下要完成的道路。所有現代國族史和帝國史都以這個模式來思考和書寫,先是從歐洲開始,之後擴及世界其他地區。不同歷史書寫都依循這個模式,這也變成進入現代性的要件之一,對於達標所剩距離的一個衡量標準。「已經」是在歐洲(中心),「尚未」則是指剩下的地區(邊陲)。

由進步概念主導的歷史過程之發現與形塑,與歷史哲學、普世史或文明史中所標舉的幸福、自信、征服的時期相吻合。就像基佐(François Guizot)在他1828年的索爾邦(la Sorbonne)課堂上所言:「進步、發展的概念,在我看來是文明一詞所涵攝的基礎概念」。文明包含兩個面向:人群社會的發展以及人類本身的發展。總結來說,「是有關一群人前進的概念,但不是為了改變他們所在的位置,而是為了改變他們生存的狀態」。[7]將文明一詞用複數表達,則是要到二十世紀才發生的事。現代被加速推進,本身因此夾帶了時空錯置、遺存、前衛、落後、以及隨著達爾文而來的演化概念,以及被史賓塞應用到人群社會而形成的演化主義等。鐵路很快就被視為是「在人類歷史上開啟一個新的紀元」。1837年,詩人夏米索(Adalbert von Chamisso)希望「坐上時代精神的列車:若我不能從這勝利列車的高處看一眼不斷展開的未來,我將無法平靜死去。」[8]關於現代歷史運作機制,我們無法找到比這更富意象、更樂觀的說法。也是鐵路信徒的馬克思在數十年後則將革命比擬做「歷史的火車頭」(locomotives de l’Histoire)。

 

在歐洲之外

 

在歐洲之外,在現代這個時期,野蠻人從被比擬做孩童(從十六世紀開始在傳教士和殖民者的論述中出現),變成被說是原始人。野蠻人並非完全在時間之外,但是遠遠落在後面,總之,是被擺在歷史之外,而且他本身沒有歷史可言。根據現代賦予歷史的新意義,它就像是世界的主宰和「新的神學」、那個普世的克里歐,從這個觀點來看,野蠻人不具有真正的歷史。對於土著而言,是由殖民者將他帶入歷史之中,讓他登上歷史的列車(不管他願不願意,這是為了他好)。

讓人驚訝的是,在盧梭與民族學的奠基者之間,僅僅一個世紀之差,他們與時間的關係徹底不同。盧梭在其《論不平等之起源》(1755年)中,邀請哲學家一起遨遊:「這世上充滿許多我們只知其名、不識其實的民族,而我們還妄想評斷人類!設想蒙田、布豐、狄得羅周遊列國、觀察、書寫⋯⋯設想他們從自然、道德、政治史各方面研究他們所看到的一切,我們會看到在他們筆下出現一個新世界,而我們也將學習認識自己的世界」。[9]在此,哲學家和野蠻人還是在同樣的立足點上,在同一種時間向度內。

不到數十年的光景,在1799年成立的人類觀察家學會(Société des Observateurs de l’Homme)成員筆下,哲學之旅被自然化和時間化,變成是追溯人類起源之旅。野蠻人「讓我們得以追溯我們祖先的歷史」,對他們的觀察讓我們得以「訂定文明不同階段的明確尺度」。[10]在此,文明是單數,而測量是從中心觀點出發,愈遠離中心就是愈落後。

隨著演化主義,時間化的概念愈加根深蒂固,野蠻人變成是原始人。他不再常被視為是我們的祖先,而較常被認為是長毛象同時代的人。原始人雖然是在同一時間向度內(不像是盧梭筆下的超脫時間的自然人),但卻是在一個我們早就脫離的時代。他像是時間錯置的活生生代表,或像是地質上的殘留崗。美國人類學家路易斯‧摩根(Lewis Morgan)就說過,與現存的野蠻部落相遇,就像是拜訪「過去的遺存」。[11]對另一位人類學的奠基者愛德華‧泰勒(Edward Tylor)而言,最後的土著泰斯芒人(Tasmans)是舊石器時代的人:「舊石器時代的人不再是哲學抽象的,而是可觸摸到的事實」。[12]十九世紀初,當人們第一次遇見他們時,他們還像是處於幸福的自然狀態。昔日的孩童已經變老,但還是阻止不了人們把他們當作孩童看待。舊石器時代的人的這種說法,反映出當時史前史這個領域的發展。史前人類的概念已經取代佩特(Boucher de Perthes)的洪荒前人類(homme antédiluvien)的概念,考古發掘地愈來愈多。在此基礎上,第一代的人類學家建立一個總論框架,訂定人類學的時間,以及人類發展的不同階段,依此將人類分為野人、蠻人、文明人。摩根在其《古代社會》一書中(1877年出版),再次確認這樣的分類:跟隨考古學家的模式,他將野人階段還細分成下、中、上。蠻人階段也一樣,至於文明人,他則依照原有的概念,分為古代和現代。

如此一來,現代歷史性運作機制有兩個面向:一個面向是進步、加速(以歐洲為主,也就是中心),另一個面向是演化(歐洲以外地區、邊陲)。一端是以未來為重的現代人,另一端是原始人,其時間像是停滯不前,或是永遠停留在當下。在兩者之間,所有中間型的時間運作機制都有可能。人們對於分類是永不會停止的。殖民事業也利用這些概念來強化自身。當然,演化或進化是對全天下都有效的,但可以說只有歐洲(德、英、法)知道要在這進化的時間中抽取出現代這從未聽過的時間,並且將古代——也就是舊的歷史性運作機制(它本身也是一種雜多元素的組合)——轉變成現代。這樣費力的操作是經過幾個世紀才完成的,但不是永遠地註記在歐洲的命運中。它原本可能有不同的走向,必須要許多條件俱足才讓這件事變成可能,我在此只指出其中幾點。就是在這樣的基礎上,被這種朝向未來帶動下的歷史準備好大型論述,而歐洲民族在這些大型論述中,一方面加強其選民的地位和鞏固其主宰的優勢,另一方面,挑起彼此的競爭關係和對抗的籌碼,直到大戰期間敵對雙方達到全然盲目廝殺的局面。

 

(二)從歷史到記憶

 

兩件寓意作品讓我們看到歐洲歷史的這個時刻,第一件顯現的是歷史飛躍,或說是現代歷史性運作機制的開始運行。第二件顯現的是它的墜落,倒栽在地的歷史以及停止前進的時間。第一副圖像是由學院畫家維宏貝勒庫(Alexandre Véron-Bellecourt)所繪,以幾個宏偉場景來頌揚拿破崙的豐功偉業(圖1)。此畫在1806年的沙龍展出,標題是:「克里歐展示給各民族在她治理下可紀念的事蹟」。[13]畫中克里歐穿著古代的服飾,以手指著她剛寫在石碑上的碑文,亦即拿破崙的偉大功績,觀看的是一群穿著異國服飾的人,有頭帶羽毛的印第安人、土耳其人、東方人、甚至中國人,他們聚集在石碑前,就像是一群用功的學生在黑板前。畫的背景是羅浮宮,而拿破崙則以羅馬皇帝塑像的方式出現在背景,其下刻有「我來、我見、我征服」(veni, vidi, vici),塑造他作為新凱撒皇帝的形象。在克里歐腳邊有一些卷軸(克里歐之前的作品),其上有希羅多德、托西提底斯、賽諾芬等人的名字。這是一種經典的場景,其安排仍遵循過往歷史是人生之師(historia magistra vitae)的規則:佩托拉克筆下偉大人物所形成的楷模,而克里歐扮演頒發光榮勳章的人。

 

圖1


圖1    頌揚拿破崙功績的寓意畫:克里歐展示給各民族在她治理下可紀念的事蹟。取自:羅浮宮資料庫

 

從這幅畫內的動作還可看到更多。拿破崙不只是凱撒,他也是歷史的化身:他是一種前行的動力,其力量連世界盡頭都可感受到。在他打敗普魯士軍隊、騎馬穿越耶拿(Iéna)時,黑格爾認為他是世界的精神。夏多布里昂(Chateaubriand)在其《黃泉回憶錄》(Mémoires d’outre-tombe)中提到拿破崙,十六年之間,他就像是一個從未停歇、不斷奔馳、為了重塑歐洲面貌的命運。他是「一步跨越大陸的征服者」。[14]現代史的兩個特徵在他身上現出:他掌控國家和人民的威力,以及他從不停歇、敏捷的執行力。當人們認為他還在其他地方或稍晚才會出現時,他已經現身在他們面前。

在一個時期的作用下,他變成是行動者和過程,世界被同時化(synchronisation),連中國也被納入。就像畫中佈局所傳達出來的意義,現代歷史性運作機制奔馳前進。歷史從建立同時性(為了建立之前與之後所必要的),變成同時性(synchronisation)本身,根據時間尺度,有「較早」、「較晚」、超前、落後(人們服裝的異國情調是其特徵),最後形成「已然」和「尚未」。在此征服者也是將一切化為同步進行者:是世界的主宰(cosmokrator),也是時間的主宰(chronocrator)。他騎馬穿越歐洲的速度,加上他的砲兵大隊和行囊中的法典,也表達出不同時間性之間的衝擊。隨著這幅寓意畫,我們是介於以歷史為師(historia magistra)和新歷史之間。老鷹的飛翔也象徵著歷史的起飛。

在弧線的另一端,第二件寓意作品則是傳達歷史的墜落。那是由基費(Anselm Kiefer)在1989年完成的雕塑作品(圖2)。[15]標題為「歷史的天使」(Ange de l’Histoire)或是「罌粟與記憶」(Pavot et memoire)。這個標題直接參考班雅明的歷史天使,而班雅明的文字又來自對克里(Paul Klee)的畫作〈新天使〉(Angelus novus)的沈思。在這雕塑作品中,天使是由鉛製的沈重轟炸機來代表。基費從科隆大教堂屋頂取得大量的鉛來製作。這體型相當大的飛機,機艙和機翼都扭曲變形,彷彿是從考古遺址發掘出來,而不是打算振翅飛翔的模樣。以它作為信使的歷史,充滿死亡和破壞的那個歷史已經發生。飛機的左右兩翼都放了一些也是鉛製的厚書,從中生出了罌粟花。這是作者另一個標題的來源,其參考來源則是賽隆(Paul Celan)出版於1952年的文集《罌粟與記憶》,有關猶太種族大滅絕的記憶與遺忘。對賽隆來說,罌粟「指涉的是遺忘」,其花朵提供了遺忘、阻止了記憶,最後造成令人難以忘懷的遺忘。

圖2


 圖2  歷史的天使。取自:https://calamitaproject.com/francois-hartog/

 

此處我只聚焦於凝固的歷史之寓意:天使不再飛起,就如同飛機也不再飛起。時間靜止不前,空氣中是死亡的沈默。觀者面對的是一個無法過去的過去,或說是沒有時間的現在,最後只有記憶和遺忘互相纏繞的關係能夠建立,或說是互相撞擊,而其中沈默實際上是幾年中最主要的表達方式。飛機原本是繼1830年代之後最能表現技術進步的傲人媒介,現在被困在地上,變成廢墟的見證。它本身變成是它造成的廢墟的一部分。現代歷史性運作機制下的那個現代是否還可能運轉?克里歐的歌頌對象又剩下什麼?

基費的這件作品談的雖是1945年,卻是在1980年代末所做出的作品,它與記憶有關:它想保存大災難的記憶,抵抗遺忘。與記憶議題浮現同步,這樣的作品讓記憶變成可見。我們還可從許多紀念館中舉出兩個例子,他們見證了現在這個局面,記憶已經變成我們看歷史的觀點。我們事實上處於精神分析上所說的創傷後(après-coup)。這些紀念館,透過它們的設計和建造,本身就已經是一種時代見證。第一個是歐洲受害猶太人紀念館(Mémorial aux Juifs assassinés d’Europe),2005年在柏林開幕(圖3)。它所在的位置非常接近希特勒當年的地堡,是美國建築師艾森曼(Peter Eisenmann)的作品。參觀者在現場看到的是2700個灰色混凝土所建造的石碑,不規則地散佈,給人一種荒廢墓地的感覺。沒有任何指示或解釋文字,參觀者可在石碑之間漫步,讓自己任意感受這樣的地方或為之感到困惑。在這沒有文字的迷宮裏,記憶是透過情感達成的。若是參觀者需要歷史資訊,他必須到地下室的資訊處(lieu de l’information),那邊有一個常設展,觀眾可看到和讀到有關大屠殺的不同遺跡。這個歷史中心原本沒有在最早的規劃藍圖中,它可用來支持記憶。「歷史所繫之處」(lieu d’histoire)被用來為這個紀念館所欲形成的記憶所繫之處(lieu de mémoire)服務。

 

圖3


圖3    歐洲受害猶太人紀念館。取自:維基共享資源

 

再往上回溯,當最後的老兵都凋零時,有關1914年第一次大戰的記憶也愈常出現。大戰發生百年時有多種紀念活動。2014年11月11日,法國總統為一個新的紀念館開幕(圖4):記憶之環或洛黑特聖母院國際紀念館(Anneau de la Mémoire ou Mémorial international de Notre-Dame-de-Lorette)。這個接近北邊阿哈斯(Arras)的地方在1925年時已經被選為國家公墓(nécropole national)的遺址,將1914-1915年間在當地戰役中死亡士兵的遺體都集中在此埋葬。這個紀念館是建築師普侯斯特(Philippe Prost)的作品,在高原邊上半騰空的橢圓形環狀建築,環內一片片牆上刻的是1914年到1918年間五十八萬死亡士兵的名字。這些來自四十個國家的士兵名字,以字母順序毫無差別地排列。通過一道壕溝進到環形建築內,參觀者就像是進入到這個地方的記憶,願意的話,歷史可以告訴他更多關於這些名字的訊息,因為參戰國官方記錄冊上清楚記載這些名字。不過也沒有比這更多的訊息了。圓環兩端相連,而建築物表面看來不穩定的平衡似乎暗示記憶的脆弱。若這個地方不再有人參觀,若這些名字不再有人誦念,則遺忘最終會戰勝。就這樣,從維宏貝勒庫的畫作到最後這個記憶之環,中間經過歷史的天使和柏林的紀念館,歷史的進程逐漸變成記憶的道路。

 

圖4


圖4  記憶之環—洛黑特聖母院國際紀念館。取自:法國國防部記憶之路網站

 

這就是整體的運行態勢以及轉變,將現代歷史性運作機制從開始運轉到變成問題,而同時,原本是光榮、強勢的未來,變成是令人懷疑、帶有威脅性的未來。從未來主義(futurisme)變成現在主義(présentisme),至少在歐洲是如此。長久以來,至少從瓦樂希(Paul Valéry)在1919年提出「歐洲的自殺」後開始,歐洲不再是中心,它的歷史,它普世的歷史,有著如鉛般沈重的翅膀。有人說歷史學家只是繼續拉胡斯的說法,忽略所發生的事,甚或還在發生的事,但這是一種錯誤的說法。事實上,懷疑和質問都有被提出,新的提問方式也被提出。在這些方案之中,年鑑學派的創始人布洛克( Marc Bloch)和費夫賀(Lucien Febvre)希望將過去與現在之間的關係重新放到歷史學家工作的核心位置。在人類學家那邊,李維史陀(Claude Lévi-Strauss)在其1952年的著作中,否定演化主義,將文明看成是在空間的散佈,而不是時間軸上前後排列。由此進步也被降級為「我們社會的一種特殊存在方式」,而不再是「具有普世意義的類別」。[16]

 

(三)從別處來看的克里歐

 

我的重點並不是要停留在這些批評上,因為我還要試著瞭解克里歐,但這次不再是從歐洲內部,而是要從外部來看。從內部觀點來看,當時主要是放在兩個部分:克里歐和現代、或說是歷史的現代觀。另一部分是,從記憶來看的克里歐,或說是現代歷史性運作機制的殞落。當然,這個現代的克里歐曾經出現在殖民者的行囊當中,他們試著將其客觀化、自然化,把它說成是世界的主宰、時間的主宰。而征服和支配的成功也使人們認為這樣的想法是有效力的。基督教救贖、天意歷史的模式被放置一旁,現代時間一旦啟動後,演化主義提供一個新的操作框架,然後有馬克思主義來支撐歷史科學,於1945年後,發展、現代化運動變成是聯合國等國際組織的行動綱領,隨後又有解放殖民運動。當時形成的只不過是現代歷史性運作機制的轉移:每個人都可以在歷史的列車上擁有一節車廂,或甚至有自己的火車頭。加速、以未來為主、民族與民族主義、也就是相伴隨的目的論的歷史,都還存在不變。一些多少帶有革命性質的變形,將基礎奠立於階級鬥爭,唯一不清楚的是無產階級在其中扮演的角色。中國革命引起很大震撼。馬克思主義可以幫助趕走殖民者,但它還是存在現代歷史性運作機制的最前端。隨著這個意識形態,必須要將過去消滅、同時將其中的不平等、宗教迷信等都消滅,同時要揪出反革命份子、犧牲現在的世代,好讓未來早點到來。

歷史學家查克拉巴提(Dipesh Chakrabarty)的一段文字是完全可以說明這現象的。他提到他在加爾各答展開職業生涯的初期,參與了底層研究(Subaltern Studies)團體,那是在1970年代主張馬克思主義的一群印度學者所組成的團體。對那時的他們來說,「馬克思是當地孟加拉語的一個名字」。[17]他們從來沒想過要質疑馬克思的德國起源、其動員的知識類型、或是在歐洲思想中這些知識類型所形成的歷史。也就是說有關思想和它產生的地方之間的關係,他們從來沒想到要問這些問題。他當時認為「歐洲思想的普遍性是理所當然的」。[18]一直到幾年後他到澳洲定居,他才開始做反思性思考,這讓他後來寫了題為「歐洲省份化」(provincialiser l’Europe)一書,此書也變成後殖民研究中常被引用的書。將歐洲省份化,這是去瞭解為何馬克思並不是「當地孟加拉語的一個名字」!也就是去評估為何馬克思動員的思想範疇是有其歷史的,尤其是,讓自己能夠在一個位置上看到這些思想類型和非西方真實之間的差距,而原本這些思想範疇是被認為可以應用來瞭解真實的。這種對歐洲歷史的回顧批評是有意思的,因為它會遭遇到一個困難的問題,就是今日要把歐洲擺在什麼位置?其他還有希望完全徹底拋棄歐洲的更激進的選擇,也就是,不是把歐洲省份化,而是要徹底忘掉歐洲。

基費的飛機表達的是1945年的情況,但作品本身是1989年做成的,這個時間差就顯現歐洲要花多少時間才覺察到現代的歷史性運作機制在1945年已經崩解了。儘管戰後數十年,在東西方對峙、幾次冷戰危機的框架下,看到的是加快腳步的進步、軍武競賽、現代化、種種遺忘。若我們回頭看,這些年代也形成一種屏障。1989年柏林圍牆倒塌、蘇聯解體,就像是給予現代、歷史的現代觀最後的一擊,因為自以為最富未來主義的意識形態最後嚴重失敗(還造成數千萬人喪生)。就像星體已經死亡好一陣子,但是其光芒還繼續照到地球上不同的地方,有些歷史學派還繼續主張這些看法。1950-1960年代的革命熱潮最後的失敗,使得一些進步主義者不再擁抱讓他們再一次失望的現代性,其中如「三大洲」(Tricontinentale)這個當時支持革命的組織成員就是如此。在中東,1979年的伊朗革命開啟一條新的道路,並且讓「宗教論述取代左派論述」。[19]此時,另一種未來,有時帶有末世論色彩,出現在人們的視野。歷史的現在觀已經不再能夠提供意義感,同時一些基本教義派或土著運動逐漸強大,並且更有能見度。

過去「如此被崇拜」的克里歐,現在如何?她在今日世界是否還有一席之地?或者說,另一個歷史概念是否正在取代現代概念,這不再適用於新世紀的概念?就像我們已看到的,在歐洲和其他地方都一樣,記憶據有首要的角色,一種記憶文化已經成形,從許多紀念館的出現,還有眾多大小紀念活動可以看出。從某方面來說,歷史學家所從事的研究也開始為這個非常歷史化的記憶服務,因為著重調查、注重檔案及各類可能留下的痕跡。這是有關一種自願性的記憶,更傾向重建一些原本沒有的,或無法有的(因為沒有做到傳承)記憶,或是一種想要彌補空白或缺席的記憶,而不只是無意間想起的回憶。一些希望在公共場域被承認的記憶,就像是一種權利:記憶的權利。

此外,為了試著更符合後殖民及雅爾達密約瓜分世界後的現狀,歷史學家將國族史、帝國史、殖民史拋在腦後,試著想出一些幾乎是技術性的解套方式,例如連結史(histoire connectée)、分享史(histoire partagée)、交錯史(histoire croisée)、或全球史(histoire globale),目的是希望擺脫現代歷史性運作機制,以及其目的論。有一件事是確定的,若一種新的歷史概念必須出現,它將不會是出產自歐洲的作坊。如此,單數的歷史時間,或大寫的歷史只會是克里歐生命歷程中的一個時刻。在那之前,原本就有小寫複數的歷史存在,在那之後,也許我們正在重新尋回複數歷史的各種更新型態?

 


 

註腳

[1] 此處的簡介乃摘錄自下列文章的相關部分:戴麗娟,〈法國史家的記憶課題——近三十年的重要著作與討論〉,《思想史》3 (2014.9): 191-240。

[2] François Hartog, Croire en l’histoire, Paris, Flammarion, 2013.

[3] Pierre Larousse, Grand Dictionnaire Universel du XIXe siècle, vol. 12, article Histoire, p, 301.

[4] Ernest Renan, Lettre à Marcellin Berthelot, Œuvres complètes, Paris, Calman-Lévy, 1947, I, p. 634.

[5] François Hartog, Régimes d’historicité, présentisme et Expériences du temps, Paris, Point-Seuil 2012 ; Reinhart Koselleck, Le Future passé, traduction française, édition revue et augmentée, Paris, EHESS, 2016, pp. 307-329.

[6] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris-Garnier Flammarion, 1981, II, p. 399.

[7] François Guizot, Histoire de la civilisation en Europe, Paris, Hachette, 1985, p. 62, 58.

[8] Adalbert von Chamisso, cité par R. Koselleck, “Gibt es eine Beschleunigung de Geschichte ? ” , Zeitschichten, Francfort sur le Main, Suhrkamp Verlag, 2000, p. 176.

[9] Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, note X, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1964, t. III, pp. 213-214.

[10] Jean Copans et Jean Jamin, Aux origines de l’anthropologie française. Les mémoires de la Société des observateurs de l’homme en l’an VIII, Paris, Jean-Michel Place, 1994, p. 76.

[11] Lewis Morgan, La société archaïque, traduction française, Paris, Anthropos, 1971, p. 45.

[12] Edward Tylor cité par G. W. Stocking, Jr in Victorian Anthropology, London, Free Press, 1987, p. 283.

[13] 這幅圖長寬分別是3.380公尺和2.750公尺,收藏在羅浮宮。

[14] François-René de Chateaubriand, Mémoires d’outre-tombe, édition critique de Jean-Claude Berchet, 2e édition revue et corrigée, Paris, Le Livre de Poche/Classiques Garnier, 2003-2004, vol. I, p. 1219, 1131.

[15] Daniel Arasse, Anselm Kiefer, Paris, Editions du Regard, 2001, pp. 216-217. 基費在1990年將此作品捐贈給耶路撒冷博物館。

[16] Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 368.

[17] Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe, La pensée postcoloniale et le différence historique, traduction française, Paris, 2009, p. 21.

[18] Ibid., p. 21.

[19] Ahmet Insel, “Des sociétés brutalisées”, Esprit, mai 2016, p. 69.

 

  


  

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戴麗娟/法國史家阿多格談歷史性運作機制 
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