從「國語老歌」追溯「制定國語」的往事
誰是古之良醫?

失落的脈絡──從歷史建築與「老」觀光潮談起

 

李衣雲(國立政治大學臺灣史研究所副教授)

 

一切的事物必須經由語言論述,才能被人們看到,從來不曾被論述的混沌,不存在於人們意識裡。論述不只是說出來,還包含了怎麼說、不說什麼、以及不准說什麼。所謂的「真理」是透過論述才被人們認識、接受、並視為當然,而整個論述的過程即是米歇爾.傅柯所說的權力鬥爭。

事實上,「不准說」本身也是一種論述,要將某些事物、觀念給排除出去,就必須有一個被排除的對象,被禁止的事物相對於從未被論述而言,其實已是一種存在,它仍然存在於論述的脈絡之中。反而當禁止的強制性解消之時,「不准說」將事物繫於脈絡中的形塑力也會隨之淡化,事物與其意義之間的指示關係變得不確定,如果沒有新的論述建立起新的脈絡,事物可能被遺忘、轉為不存在,也可能成為一個斷裂的、飄浮而沒有著落之處的空殼。

就從這點,來思考近年來話題不斷的老街、老屋、歷史建築、古蹟保存的議題吧。現今的老街保存議題,大約在1990年代前後開始,這當然與同時期的民主化運動與台灣主體性的建立息息相關,一直到1980年代,對抗中共、成為中華正統文化的意識型態都處於絕對優勢,不僅是日治時期的遺跡不被視為應該保存的「古蹟」,就連在清領時代興建的台北城東門(景福門),也在1966年時被台北市政府改建為北方宮殿的建築樣式。1966年這個時間點極具有政治意義,這一年5月,中國發生了文化大革命,對傳統文化、思想等進行批鬥與破壞,而國民黨政府則在台灣進行一連串維護中華文化的運動,並在1967年發起「中華文化復興運動」,與中共搶奪中華文化的正統性。在這條脈絡裡可以看到「中華文化」與「漢人」均是被論述出來的「存在」,並非排除了日本、荷蘭、原住民在台灣的痕跡後,留下的就是中華正統文化。否則,又何必改建台北城東門?

在中國道統裡,正統的文明與秩序是「華夷秩序」。最初,以黃河中流的城壁都市發展出的文明,在作為文書行政的漢字發達後,國力或文化的成熟度高於周邊,於是,城壁都市將自己視為「天下」的中心,優於周圍的「夷狄」,而「華」要教化「夷」,因為「華」的中國文明應是所有人共有的,這即是「中華.華夏」的意識。[i]但這個「華夷秩序」事實上是一種論述,而非事實。中華民國與中華人民共和國所繼承的版圖基礎,來自於滿州人(夷)的清帝國,「華夷秩序」若是事實,那麼承繼了滿清帝國的版圖,即已不可能具有中華文化的正統性。

然而,如同本文一開始所述,具有權力的論述被視為「真理」,「華夷秩序」的論述主導著1990年代前(甚至今時)的歷史認識。因此,原本台北東門的四面屋坡、「歇山式」的建築樣式,是被歸為閩式風格,相對於荷日與原住民,這是「漢人」的建築風格,然而,相對於「華夷秩序」的北方正統中華文化,閩式卻屬於邊陲而非中心,因此必須被改建為北方宮殿式建築,才能彰顯其所應有的中華文化正統性。這一層層的相對關係,又再度證實了歷史認識中的權力關係,以及「真理」的虛構性。

1990年代後,在台灣的集體記憶產生了很大的變化。原本單一的中國史觀與外省人中心的歷史記憶受到了質疑,而為了獲得與中國史觀的區辨性,外省人所不曾經歷的日治時期轉而帶有了對抗的象徵意義,這即是「不准說」的雙重意義。在日治時期記憶的承載者還未完全消逝前,台灣的民主化運動讓曾經被禁止/被抹除的日治時期的記憶與經驗重新被論述,重新具形化,日治時期建築的市街、老屋慢慢被修復、被看見。

老屋老街作定位為歷史建築、甚至進一步被視為消費觀光的對象,則要等到2000年代以後。消費相對於購買,是建基在欲望而非需求之上,人們或在消費的對象上看到了自身的理想像,或在消費的過程中體驗到了遊戲性,這均是一種認可,在這裡,事物不僅存在,同時對消費者而言具有了正向的意義。例如在1990年代中掀起一時的台灣言情小說,早期的大多是中國古裝架空背景,現代的故事描寫到的時尚流行地之時,若不是作者想像出的理想之境,則多是在日本東京、法國巴黎等處,直到1990年代末,台北東區才開始成為可以出現在言情小說中的高級時尚區。而花蓮的金針花、蓮花池步道等景點則到2000年代初,才登場成為浪漫愛情的佈景。台灣成為一個可以被觀光消費的對象,是產生在中國單一中心的論述弱化、台灣主體意義的論述興起的背景下,在此之前,被視為「被日本奴化」、「邊陲」、「民俗」的台灣,並不具有被消費的理想像。

然而,從近代火車旅行興起以來,觀光即逐漸脫離身體性,轉向視覺展示性的消費,快速而表層性的瀏覽、拍照成為觀光行為的主軸。[ii]或許有導遊述說著不必然有根據的片段故事,或許遊客在觀光導覽中讀到隻字片語,論述與脈絡逐漸從觀光消費中退場,拍照、打卡顯示「到此一遊」的目的,遠勝於理解這個地方的歷史。

當然,這樣的觀光不必然是負面意義,安全泡泡裡的異文化體驗仍促成了視野的拓展。然而,當這樣的觀光消費與台灣本身的歷史場所連結在一起時,就出現了一個不得不深思的問題:歷史場所的存在是為了保存那個場所,或是讓來者認識這個地方的歷史意義?而這又進一步牽涉到古蹟保存裡一直爭議不斷的問題:是要凝結式地將古蹟凍在某一個時間點?亦或是要活化修復?

無論是哪一個問題,都無法逃開論述──或是不論述。

四年前一走進四四南村,入目的是五顏六色的門窗、小小的文創市集,以及爬滿了綠色藤草、早已看不出是防空洞的小丘,雖然比不上新竹眷村博物館或台中春安眷村滿牆彩繪的歡樂豔麗,但仍瞬間能理解網路上流傳的「打卡好地方」的評語:這是一個跟我記憶中完全不同的「眷村」意象。

 

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圖1    四四南村的入口標示與牆上彩繪。[iii]

 

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圖2    四四南村住宅間乾淨的巷道與漆彩的門窗,不復見當時違建的風景。

 

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圖3   四四南村外的防空洞。

 

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圖4    四四南村廣場的市集。

 

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圖5、圖6    四四南村內進駐的店家。

 

進入四四南村的建築,一間間小隔間裡被置入了1950至70年代的老家俱,展現當時眷村的客廳、廚房、臥室、書房。心中產生了一些疑惑,因為在展示的介紹中,四四南村是台北第一座眷村,每房只有3.5坪的空間,也就是一個展示間就是一戶人家,那麼,客廳、廚房的陳設都不可能像現在的展示那般寬敞、明亮。

 

圖片 7


圖7    四四南村內部「臥室」與空間分配圖。

 

所以,四四南村展示出的「眷村」論述,不是再現,而是重組,配上一些著重在「眷村很團結」、「人情味」、「辛苦的母親」、「狹小困苦的空間裡養大的一家人」的回憶文章,這就是四四南村的論述。

接著很快看到了眷村居民的展品,瞬間,出現了一種時光凍結的隔絕感。展品是蔣總統語錄、「殺朱拔毛」「反共復國」「反攻大陸」的標語、黨徽、先總統蔣公及夫人的照片等,這些展品沒有說明文,它們就在那裡,旁邊一群小孩衝來衝去,年輕人在展櫃前自拍,這些事物曾經具有的意義,只留下了「它代表了過去」的意義。再走往前,好丘文創咖啡人滿為患。曾經,這個地方也曾人滿為患,居民們用四四兵工廠裡的水來作飯洗衣,在如今乾淨的巷道上蓋著竹棚瓦屋當作廚房,浴室當然不存在,來自中國各省、文化與生活習慣相異的居民們,被放在這個與外界=台灣人社會隔絕的小空間裡,1985年李國修與李立群的『那一夜,我們說相聲』裡提,所到的眷村生活中的不和諧,不存在於四四南村這個歷史建築的展示論述,在這裡,他們已被整合成為一個相對於「本省人」的「外省人」群體,傅柯的「全景敞式監獄」的概念,在這裡有另一層的意義。

 

圖片 8


圖8    四四南村內部的咖啡店。

 

四年後,四四南村又有了變樣。新的特展主題是四四兵工廠,但色調與展示框架都是柔和的淺色木紋理,與誠品書店的感覺有點相像,淡化了武器的攻擊意義,「反攻大陸」等標語的塗鴉都被象牙白漆蓋去,每一個展示空間都更像「老屋」展場,若不是桌上仍擺著國旗與先總統 蔣公的照片、牆上仍掛著「眷村很團結」、「人情味」等文章,這個「眷村」與台灣其他的老屋咖啡、老街文物展沒有任何特別的區別。

 

圖片 9


圖9    特展品:木箱裡裝著砲彈的腳踏車。

 

圖片 10


圖10    3.5坪的空間被展示成書房,淡木色展示框內是居民的回憶文章。

 

在這些觀光眷村,「眷村」只是一個失去脈絡的「老」詞,甚至,在它的論述中與國民黨、國共內戰的關連都被逐漸淡化,指涉的只是團結、人情味的「美好的舊時光」。而來此觀光的人,觀注的焦點在與「老」物或彩繪牆合照上,遠勝於理解眷村的歷史。然而,經歷過那個時代的人,或是讀過台灣史的人,大都還記得眷村的特殊性,那是一個本省人很難也不會進入的空間,也是一個外省人很難走出來的地方。而那些「殺朱拔毛」「反共復國」的標語,對照著現今許多外省人對中共的親近與認同,是極其諷刺卻又值得思考的問題。只是,這些都已被觀光眷村的論述給淡化、抹除,也順帶抹去了「百萬大軍」在國民黨「一年準備、二年反攻、三年掃蕩、五年成功」的口號下,不得不在這個空間裡生活了四十年的脈絡。

而另一方面,1913年日本政府在現今的花蓮鳳林鎮建立了一個移民村,1915年在此設了林田神社。1945年國民黨政府代表盟軍接收台灣、1949年將中華民國中央政府遷至台灣後,日本的痕跡一點一點被抹去,尤其是1971年中日斷交,日本相關的事物遭到進一步的抹除或破壞,林田神社的主體、鳥居、石燈籠、狛犬均已不復見,只剩下當初拜殿的基座。

2016年,在當地居民的努力下重建了林田神社。然而,「重建神社」一詞往往立即帶起「媚日」、「美化日本殖民」的論點,而這些論點背後的論述,是中國中心的政治意識型態。只是這個論述透過教育、媒體、考試系統,在台灣根深蒂固了五十多年。即使1990年代末的台灣教育改革,也無法徹底改變這個論述在許多台灣人心中的「真理」性質。然而,反過來看,也顯示了林田神社缺乏了自身的論述。

古蹟或歷史建築不只是一個存在時間很長的建物,因為能被定位為古蹟/歷史建築,必然讓它們不同於舊建物──當然,這個被選擇或排除的標準,即是權力鬥爭的結果。也正因如此,歷史建物與古蹟必須要對自身的存在脈絡加以論述,賦與意義,這也是一個爭取自身存在與可視化的過程。

比如,當我們將「神社」視為殖民者的遺留物時,不能忘記這個論述的主體是誰。什麼是殖民?日本之於台灣是殖民,那麼,國民黨之於台灣人是否是殖民?神社對台灣人而言是日本殖民者將宗教植入的文化侵略,那麼,西班牙與荷蘭人在台灣建的紅毛城、熱遮蘭城,馬偕等人來台建立的教堂是否代表了政治與宗教的侵略?甚至,如果我們認為對於原住民而言,漢人具有「原罪」,那麼,天后宮、關帝廟是否也具有殖民的意涵?從這裡回頭去看,重建林田神社被理所當然地認為批評為對殖民者的馴服,顯現出的是台灣仍處在「中華正統文化」論述的權力禁錮下,因而直接去除神社在台灣具有的其他歷史意義的可能性,只看到它在中華線性史觀的論述中的位置。

古蹟保存不等於保存了歷史,也不必然促進對歷史的認識,歷史的認識是建立在諸多論述的脈絡裡,所有的歷史敘事都不可能不具有主觀性,這也是我們從歷史建築的介紹文裡可以看到的。然而,當歷史建築的說明都只呈現這一場所的空間介紹、背景陳述,而缺乏與整個時空背景的脈絡時,就與我們去參觀一個新成屋,房仲說明「這是最新式的廚房系統、這是安藤忠雄風格的客廳」一樣,它只是一個斷裂出來的片段,不是論述,甚至沒有敘事。

如此一來,歷史建築、老街、老屋、紀念館,也不過就只一個單獨的、用來打卡拍照的觀光標的而已。

這,是歷史建築的意義所在嗎?

 


 

註腳

[i]平野聡,<中華帝国の拡大と「東アジア」秩序>,收錄於佐藤卓己編,《歴史の揺らぎと再編》(東京:岩波書店,2015),頁149-174。

[ii] 參看:John Urry,《觀光客的凝視3.0》(台北:書林,2016)。

[iii] 本文中所有照片均為邱子佳所攝,感謝他在大熱天與雷雨前的拍照與協助。

   


  

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