汪紱和他爹:孝是戀父情結下的斯德哥爾摩症候群?
數位工具與文史研究

以「同胞」之名:「附之則引為同胞,不附則目為公敵」

 

楊瑞松(國立政治大學歷史系教授兼系主任)

 

一、召喚國族,發現「同胞」

 

長期以來,在近代中國的公共論述中,各種以「同胞」之名的表述,可謂是不絕於耳;例如「我四四萬萬同胞」、「全國軍民同胞們」、「同胞們,起來吧!」等行文,不時出現在各類型政令文宣、藝文作品、教科書等日常生活中所接觸到的公共論述。在台灣過往長期堅守的「反共復國」基本國策下,「消滅萬惡共匪,解救苦難同胞」的口號,不僅是好幾個世代的人從小到大所受到教育過程中,不斷被灌輸的「神聖使命」,也在各類作文演講比賽和考試測驗題目中持續出現的主題。以「同胞」之名的論述,往往帶有激動的情緒,召喚全民一體的集體意志和認同情感,同心協力為國族共同體奮鬥不懈,甚至為此不惜犠牲個體之生命。

從晚清以降,「同胞」作為一種形塑國族共同體意志和召喚集體認同情感的符號,在近代中國國族意識的建構過程中,持續扮演著極為顯眼的角色。這其中更有趣且反諷的現象是:雖然孫中山曾經常抱怨「中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義,所以中國只有家族主義和宗族主義,沒有國族主義」[1],但是帶有明確家族意涵的「同胞」,卻成為近代中國國族論述中的重要國族代稱符號來召喚國族。更重要的是,由於「同胞」在近代中國的各類公共論述中的廣大普及現象,幾乎已是一般大眾朗朗上口且被視為理所當然的國族共同體表述方式,它的存在正如同Michael Billing所形容的Banal Nationalism「平庸,平淡/日常生活的國族主義」一般(例如每天的升國旗儀式),已融入一般大眾生活中,成為日常意識和行為中自然存在的一部分。再者,誠如Michael Billing所指出,國族認同(national identity)形塑過程的一個重要關鍵議題,正是做為國族的「我們」(the national “we”)是如何被建構而成,而這個被建構的「我們」又被賦予何種意義。[2]由以上諸點視之,基於「同胞」作為近代中國國族的一項重要稱謂符號,而且可謂是日常生活國族意識的一個重要環節。

然而,「同胞」一詞作為現代國民的代稱的用法並非源自於傳統中國的思想文化,尤其並非是一般人經常所提到的宋儒張載的名句「民吾同胞,物吾與也」。簡而言之,在晚清之前,有關「民吾同胞」的論述,幾乎都是在表述上位者對下位者的慈愛憐憫之心,並非單獨將「同胞」作為一種全稱符號,如同近代中國所出現的「同胞」作為全體國民的代稱一般。簡言之,當代辭典所定義的「同胞」的現代意涵(同國人),其實並非源自於傳統中國思想中的「民吾同胞」從宋到清末時期的相關論述傳統。作為具有「國民」代稱意涵的「同胞」,是經由梁啟超受到明治日本的政治論述影響下,才開始大量出現在近代中國的語境中。

 

二、來自日本的「同胞」

 

從目前的文獻資料推斷,最晚在1870年代末期,在日本的的公共論述中,以「同胞」一詞來表述全國人民,已經有一定的流通性。[3]初期主要被用來召喚全民平等一體的意志,以共同爭取現實的政治權利。但到了1890年後「國體論」發展的高峰時,「同胞」更進一步地是被界定為日本神聖「族國」的集體成員,「同胞」的召喚主要是強調所有的成員基於血緣關係的向心力,所有「家族成員」必需以忠孝之心服從「大家長」天皇的指令,成為上述「由上而下的國家主義」下忠誠的「帝國臣民」。簡言之,「同胞」意涵的重心從先前側重「同胞兄弟姊妹」的平等(平輩)關係,而在國粹主義和國體論的論述框架下,「同胞」轉成為強化日本為單一民族「神話」的利器,成為強調族國所有成員共同團結在天皇(大家長)指令下的集體服從意識。如果套用松本三之介對於明志日本精神結構的詮釋比喻 (國權與民權的變奏),那麼我們可以說「同胞」的意涵從召喚民權的旋律,隨著1880年代後期民權運動式微,漸漸轉而為歌誦國權的曲調。[4] 

1945年8月14日,日本裕仁天皇下詔宣布接受盟軍條件準備投降。在這一份日本近代史上重要的歷史文件上,天皇運用了「臣民」和「赤子」措辭向其國民喊話,但是在結語中,也運用「同胞」一詞再度召喚國民團結:「朕於茲得以護持國體,信倚爾等忠良臣民之赤誠,常與爾等臣民共在。若夫為感情所激,妄滋事端,或同胞互相排擠,擾亂時局,因而失誤前途,失信與世界,朕最戒之。」
[5]這一份文件標誌一個時代的終結,亦即一個從明治維新逐漸發展成的天皇制家族國家體系的終結。從後見之明看來,當裕仁天皇以「同胞」符號向其國民召喚時,也標示著這個在明治時代「醞釀成長」的國族符號,由於染上了濃厚的民族和族國思維色彩,也即將從日本的公共論述舞台上退場。[6]然而,「同胞」作為近代國族想像的符號,在近代中國的歷史發展上,卻又呈現出相當不同的軌跡和曲折的命運。為了理解這一個曲折發展,我們探索的焦點也將回到晚清中國的公共論述語境中,尤其是梁啟超在戊戌政變後流亡日本的思想變遷。戊戌八月先生脫險赴日本,在彼國軍艦中一身以外無文物,艦長以《佳人奇遇》一書俾先生遣悶,先生隨閱隨譯,其後登諸《清議報》,翻譯之始,即在艦中也。[7]

 

佳人之奇遇

記載於梁啟超年譜上,這一段他在流亡之初於日本大島艦上之「巧遇」(奇遇),常為人所津津樂道。對於中國近現代小說史的發展而言,尤其是對梁啟超自己後來撰寫的《新中國未來記》來說,這一段和明治日本的政治小說的「初體驗」當然有重要的歷史意義。[8]然而,對於本文所要探討近代中國「同胞」意涵的課題,這一段梁啟超生命史上的小插曲,卻極有可能是現代意涵的「同胞」進入中國公共論述語境的重大序曲。簡言之,梁啟超1898年在海上流亡之旅的「佳人奇遇」,可能正是他自己發現「同胞」來召喚國族的重要開端,同時也從此開風氣之先,引領百年來在近現代中國語境中,以「同胞」之名進行各種沸沸掦掦的相關論述。

梁啟超開始公開正式運用具有現代意涵「同胞」一詞,應是在他發表於〈清議報〉第一期(1898年12月23日)的〈清議報叙例〉,以及當期的本館論說〈論變法必自平滿漢之界始〉的兩篇文章中。在前者的結尾中,他有如下的呼籲:「鳴呼!此正我國民竭忠盡慮,扶持國體之時也,是以聯合同志,共興《清議報》為國民之耳目,作維新之喉舌。鳴呼!我支那四萬萬同胞之國民,當共鑑之。」[9]在後者,他提到了:「彼漢人之日日呼號協力以求變法者,懼國之亡,而四百兆同胞之生命將不保也。」[10]

我們可以很清楚看出,梁啟超這兩段話中,「同胞」都不是在表述傳統意義上的家族兄弟關係,而是和前述明治日本時期的「同胞」論述一樣,是作為召喚國族想像共同體之用。一項有力的證據,能夠明確地推估日本的「同胞」是如何進入梁啟超的腦海,即是隱藏在上述年譜中有關他海上之旅的描述,那就是當他「一身以外無文物」時,所專心閱讀並且還積極地將之翻為中文的日文小說《佳人奇遇》(《清議報》第一期即刊載了卷一的中譯本,之後並陸續刊載其他卷數中譯本)。[11]         

《佳人奇遇》之所以能如此讓梁啟超著迷,除了有他當時逃亡時的心境因素外,小說本身的旨趣當然是主要原因。作為當時日本大為流行的愛國政治小說,《佳人奇遇》在梁啟超讀來,可謂是「小說為國民之魂」的典範之作。[12]在他為中譯本的〈序〉中的結語中,他期勉讀者「今特採日本政治小說《佳人奇遇》譯之,愛國之士,或庶覽焉」[13]以梁啟超如此推崇的態度,並且在以他在海上流亡時專心閱讀並加以翻譯的經驗來看,梁啟超不可能不注意到《佳人奇遇》多次使用了現代意義的「同胞」(全文共出現8次,詳見附表),尤其是其中描述一位日本人上書天皇的一段話:「於是我三千餘萬之同胞兄弟,皆感泣聖恩之優渥,日望善政之舉行」,[14]對於當時一心以保皇教國為念的梁啟超而言,此段話讀來應更別有一番滋味。而另外一段稱許日本人愛國的描述「所幸我邦人士,自啟戰以來,無論為勝為負,皆未曾有援助外人,以殺伐同胞者,此為大和民族之較勝於他國也」,[15]恐怕也是讓當時甫遭戊戌政變,對於中國政局前途感到憂心忡忡的梁啟超感慨不已。歸根究底,《佳人奇遇》中以「同胞」符號所描述的全民胞團結一體,發揮強大愛國力量的景象,極可能啟蒙了他同樣要以「同胞」來召喚國民共同體的決心。

「同胞」一詞經梁啟超之手以現代意涵進入近代中國的語境後,旋即和時興已久的「四萬萬」的人口論述結合,形成為日後歷久不衰的「四萬萬同胞」符號;而不久之後,又因為康有為的論述,「同胞」又成為「黃帝子孫」的代表符號。當梁啟超開始運用此「同胞」符號時,他的文章主旨是要團結國人,消弭滿漢君臣之界,以合種之力量,來面對他所預言的黃白大對抗世界局勢。[16]而他和康有為的保皇主張,也一再地以無分滿漢的「我四萬萬同胞」,呼籲全民團結保皇救國。然而,或許是歷史的反諷,隨著晚清反滿革命的勢力昇高,「四萬萬同胞」一詞轉而為反滿論述的要角,尤其是成為所謂漢族的我族自我界定符號。同樣地,康有為運用「黃帝子孫同胞」的說法,原先的目的是要團結全民來保衛清光緒皇帝,但不久之後,這一套符號卻也被革命派所沿用/挪用,反過來用以摧毁光緒皇帝所代表的滿清政權統治的正當性。

 

三、以「同胞之名」

 

Benedict Anderson在論及現代國族想像的魅力時,指出國族共同體往往被界定為一種歷史宿命,是每個成員無從選擇的必然歸屬。Anderson同時主張國族主義應當屬於親屬關係(kinship)和宗教領域的範疇,而非是以類似自由主義或法西斯主義般的政治意識型態來加以理解。換言之,他認為親屬關係之間的情感聯繫和宗教式的皈依之情等情緒面向,是理解國族論述想像的核心議題。他更進一步指出,國族能夠之所以會具有一種「有機共同體之美」的一個重要關鍵,正在於對於國族的語言表述往往是帶有親屬關係的語彙。[17]

近代中國由「同胞」所形塑的國族認同,無疑高度強化了Anderson所描述的此種必然的宿命感,而且在不同的時期,發揮其界定「我族」和「他者」的作用。它不僅在從清帝國轉化為國民國家的歷史變化過程中,被運用在不同型式之國族想像論述上,同時更成為百年來的日常生活國族意識,扮演激發團結一致以抗外敵的愛國情緒的要角。雖然孫中山經常痛陳中國人是「一盤散沙」,因為「中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義,所以中國只有家族主義和宗族主義,沒有國族主義」,[18]但是近代中國的國族建構工程在明治日本的影響下,卻早已從晚清以降,明顯地挪用(appropriate)各種家族/宗族的字眼,尤其是「同胞」一詞,來形塑近代中國國族共同體的性質,從而形塑具有「血緣關係」之國族成員的「家國情感」認同。[19]

但是「同胞」一詞成為近現代中國國族論述中的重要符號的歷史過程,並不是一個由中國傳統自然演變到現代的現象,也不是一個純然近代中國思想文化界自身發展的結果。誠如本文不厭其煩地探討分析所示,經常被現代論說認為是「同胞」符號的傳統中國淵源,亦即宋代張載的《西銘》的「民吾同胞,物吾與也」的論說,其實和「同胞」作為具有現代國民意涵的符號之興起,並沒有直接明確的關連性。在晚清以前,「民胞物與」之說的重心,始終在於強調居於上位者要有仁民愛物的美德,而非是要以「同胞」符號來形塑論說超越家族關係的共同體想像。另一方面,作為具有現代意義的「同胞」符號最早浮現的歷史舞台,並非是晚清中國,而是明治日本。誠如本文的探討所顯示,最晚在1870年代,「同胞」已是日本國族想像共同體的符號,而在19世紀末,此一「同胞」符號,經由梁啟超的「佳人奇遇」的「巧遇」經驗,正式進入中國的語境,不久之後,更是中國種族國族主義論述的要角。 由於「同胞」一詞早已深入一般人的國族意識之中,它的「自然性」與「親切性」讓許多人忽視了它在歷史(以及未來)所可能具有的複雜效應。以下,我將以百年前的一段對於「同胞」論述的負面評論之省思作為本文的結語。

出身於蒙古八旗的升允(1858-1931),在歷經清廷被推翻的亡國之痛後,以清遺民的觀點,痛批民國的成立乃是「假共和之名以盜天下」之舉。[20]在1913年時,他基於強烈反民國,反共和體制的立場,發表了三封檄文,其中對於「同胞」之說大肆批判。首先,他視「四萬萬同胞」為革命派為了籠絡挾制迷惑群眾而創的新名詞。他認為「同胞之說,出於橫渠,謂宜相親相愛如手足也。至於叛吾君父,則非手足而寇仇也,又何同胞之有哉!」其次,升允一方面引經據典,論說華夏夷狄皆為黃帝之裔,從而批判革命派的保種排滿論的謬誤性;一方面又以「華夷之辨」在於文化認同,而非種族疆界的觀點,重申清朝統治的正當性。透過這些不同的批判論點,他駁斥革命派的的同胞論乃是,「附之則引為同胞,不附則目為公敵」的政治權謀鬥爭的產物。[21]

「同胞」邊界性的不確定性,尤其是「四萬萬」所對應族群的不確定性,對於那些時而被視為「同胞」,但又經常被敵視為「異族」的族群而言,或許並非只是《清稗類抄》所認為的論述者自相矛盾現象。對於這些在漢人主導的「同胞」論述中,經常被再現(represented)為負面「他者」而言,這一套主要出自漢人口中的「同胞」論述,歸根究底,不過是政治鬥爭中的權謀話術而已。升允的論點可謂代表了一個長期在革命派「同胞」論述中,被表述為負面的「他者」的反擊。雖然他的反擊有不少值得商榷之處(例如很顯然地,升允並未理解晚清同胞之說,其實並非源自張載的《西銘》,因而以他自己的理解,將「同胞之愛」置放於傳統「爾吾赤子」的君父倫理框架下,從而挑戰革命派以「四萬萬同胞」之名推翻清帝的正當性),並且他的「滿漢同源論」即非創舉,不僅掉入種族國族主義的陷阱,也和他自己提出以文化認同為原則的「華夷之辨」觀互相矛盾;然而他對同胞論述實際效應的評斷:「附之則引為同胞,不附則目為公敵」,卻的確是有發人深省之處。

以「同胞」之名的國族論述,尤其是結合了黃帝子孫的共同始祖想像,固然在反滿革命中,發揮其動員族群的號召力量,其效應卻是更進一步地強化了血緣連結的國民想像。其優點雖然是可以時時訴諸「血濃於水」的國族成員認同情感,強化愛國意識;但是其負面效應,則是淡化了如同明治日本初期民權運動的民權訴求,和其他如自由、人權、民主等政治價值信念的追求與憧憬。升允的忿忿不平之語「附之則引為同胞,不附則目為公敵」,雖然是針對革命黨人「四萬萬同胞」指涉對象的反覆無常性背後的政治算計而發,但也不啻點出這個訴諸「同胞」之愛的國族想像,在它基於血緣關係想像所區隔的「我群/他群」之基礎上,所產生的巨大敵我分明仇恨情緒。二次大戰後,日本基於歷史的教訓,開始在公共論述中漸漸放棄了過往流行的國族論述想像語彙,「同胞」即是其中之一。相形之下,「同胞」符號在近現代中國的國族論述中,從十九世紀末迄今,始終佔有一席之地。這位來自日本的「同胞」,對於近現代中國國族論述想像將會有何種持續效應,無疑仍是一個相當值得所有「同胞」應該關注且再三省思的課題。

  


 

註腳

[1] 孫中山,《三民主義》(台北:文景書局,2013),頁4。

[2] Michael Billing, Banal Nationalism, (London: Sage Publications, 1996), 70-74.

[3] 例如更早之前,在1878年2月間,一份由新瀉縣的民權運動組織「言志社」的入社廣告中,即以下列行文說明他們的活動宗旨:「我們會友大談平生的宿志,相互研其才智、博其學識,以成其為國家同胞謀福的決心與意志」,其中明白地運用為「國家同胞」謀福利的措辭。見廣告全文於江村榮一,《自由民權革命の研究》(東京:法政大學出版局,1984),頁286。

[4] 松本三之介著,李冬君譯,《國權與民權的變奏──日本明治精神結構》(北京:東方出版社,2005)。

[5] 〈詔書〉,收入於朝日新聞社編,《終戰記錄》(東京:朝日新聞社,1945),卷首。

[6] 根據王柯的研究,日本在第二次大戰後,基於對國家主義歷史的反省,開始忌諱使用「民族」一詞。王柯,〈「民族」:一個來自日本的誤會〉,頁82。同樣的情形,似乎也發生在「同胞」一詞的使用,接受戰後教育成長的日本世代,對於「同胞」一詞使用普遍感到陌生。

[7] 丁文江,《梁任公先生年譜長編初稿》,上冊,台北,世界書局,1959,頁80-81。

[8] 方長安,《中國近現代文學轉型與日本文學關係研究》(台北市:秀威資訊,2012),頁5-31。

[9] 梁啟超,〈清議報叙例〉,張品興編,《梁啟超全集》(北京:北京出版社,1999)第一冊,頁168。

[10] 梁啟超,〈論變法必自平滿漢之界始〉,《梁啟超全集》,第一冊,頁52。

[11] 根據日本學者山田敬三的考證推論,此書的翻譯工作,尤其是前十一卷的翻譯,梁啟超應有得到其他人的協助才得以完成。但梁啟超率先將《佳人奇遇》引介至中國,並因此對中國思想文化界有重大影響的貢獻,則是無庸置疑的歷史事實。見山田敬三,張建譯,〈漢譯《佳人奇遇》縱橫談──中國政治小說研究札記〉,趙景深主編,《中國古典小說戲曲論集》(上海:古籍出版社,1985),頁384-404。

[12] 有關此作品的旨趣分析,參閱高井多佳子,〈東海散士著『佳人之奇遇』の成立について〉,《京都女子大学大学院文学研究科研究紀要‧史学編》,号3(京都:2004)頁59-86。

[13] 梁啟超,〈佳人奇遇序〉,《梁啟超全集》,第十冊,頁5495。

[14] 梁啟超,〈佳人奇遇〉,《梁啟超全集》,第十冊,頁5547。

[15] 梁啟超,〈佳人奇遇〉,頁5596。

[16] 梁啟超,〈論變法必自平滿漢之界始〉,《梁啟超全集》,第一冊,頁51-54。

[17] 安德森著,吳叡人譯,《想像的共同體:民族主義的起源與散布》(台北:時報出版社,2010),頁40-43, 203-205。

[18] 孫中山,《三民主義》(台北:文景書局,2013),頁4。

[19] 這種以「同胞」之名,強調國族成員之間的關鍵聯結乃是基於血緣關係的國族建構思維,和近代德國以Volk模式,認為國族乃是一個高度同質性的血緣文化共同體的思維高度雷同。它的負面效應即是容易導向排斥多元文化和外來文化的國族主義。有關此種追求「純粹同質一體」國族建構思維的評論分析,見Montserrat Guibernau, The Identity of Nations, (Cambridge: Polity Press, 2007), pp.138-158

[20] 有關升允生平和思想的詳細分析,見張永江,〈民族認同還是政治認同:清朝覆亡前後升允政治活動考論〉,《清史研究》,第2期(北京,2012.05),頁8-25。

[21] 升允的檄文收錄於中國國家博物館編,《鄭孝胥日記》(北京:中華書局,1993),第三冊,頁1470。

 


  

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